تسلیت به همکار عزیزم

| | ارسال نظر | بازتاب (0)
متاسفانه باخبر شدم که در حادثه انفجار منزل همکار عزیزم آقای رستمی روشن، فرزند هفت ساله ایشان مرحوم شده و همسرشان هم در بیمارستان هستند. منزل هم تخریب شده.
 
واقعا خبر تکان دهنده ای بود...
 
ایشون واقعا انسان نیک و با اخلاقی هستند، بعضی وقت ها آدم در کار خدا می ماند که چرا ایشون؟!
 
واقعا  متاثر شدم
 
تسلیت

روش صحیح اخراج یک کارمند

| | ارسال نظر | بازتاب (0)
اصل مطلب را در اینجا ببینید:
 
 
 

فلسفه اسلامی ۱، جلسه ۰۳

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

توجه: فقط تا پایان سال ۹۵ فرصت دارید موضوع تحقیق خود را از طریق ایمیل برای من ارسال کنید.

 

بخش اول: مباحث کلی وجود


فصل سوم: زیادت وجود بر ماهیت


متن عربی بدایه:

«الفصل الثالث في أن الوجود زائد على الماهية عارض لها، بمعنى أن المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر، فللعقل أن يجرد الماهية ( و هي ما يقال في جواب ما هو) عن الوجود، فيعتبرها وحدها فيعقلها، ثم‏ يصفها بالوجود (و هو معنى العروض) فليس الوجود عينا للماهية و لا جزءا لها»


ترجمه:

معنی زیادت وجود بر ماهیت آن است که مفهوم یکی غیر از مفهوم دیگری است. لذا عقل مجاز است که ماهیت را (ماهیت=آنچه که در جواب سوال از چیستی شیء گفته می شود) از وجود جدا کرده و آن را به تنهایی در نظر بگیرد، سپس آن را به وجود متصف کند (این اتصاف به معنی عروض وجود بر ماهیت است). از اینجا دانسته می شود که وجود نه عین ماهیت است و نه جزء ماهیت.


شرح:

ماهیت: امری که در پاسخ از چیستی شیء بیان می شود، مثلا انسان، چوب، سنگ، سیاهی، سفیدی و …

ماهیت: مفهومی است که منعکس کننده ذات مصادیق خود و حاکی از چیستی آنها است.


زیادت وجود بر ماهیت: یعنی وجود و ماهیت دو چیز هستند.

زیادت وجود بر ماهیت در دو ساحت ممکن است بررسی شود: ذهن و خارج.


زیادت وجود بر ماهیت در خارج: یعنی در خارج دو شیء داریم، یکی ماهیت و دیگری وجود، سپس وجود خارجی بر ماهیت خارجی عارض می شود. این حرف مورد قبول حکما نیست و کسی به آن معتقد نمی باشد.


زیادت وجود بر ماهیت در ذهن: منظور این است که مفهوم وجود در ذهن نه عین مفاهیم ماهوی (مانند سنگ و چوب و انسان و ...) است و نه جزء آنها. لذا عقل می تواند در تحلیل های مفهومی خود مفهوم ماهیت را جدا از مفهوم وجود درنظر بگیرد و بگوید «انسان موجود است». دقت شود که این قضیه با قضایای «انسان بشر است» یا «انسان حیوان است» یا «انسان مخلوق است» متفاوت است.


توضیح بیشتر: در قضیه «انسان بشر است» موضوع و محمول یکسان هستند و تنها در لفظ تفاوت دارند. در قضیه «انسان حیوان است» محمول جزء موضوع است (یعنی با تحلیل مفهوم انسان متوجه می شویم که مفهوم حیوان جزء آن است). در قضیه «انسان مخلوق است» محمول نه عین موضوع است و نه جزء آن بلکه عارض بر آن است. منظور از عروض وجود بر ماهیت در ذهن هم همین نوع عروض است.


نکته: در فصل قبل ثابت شد که وجود مشترک معنوی است، از اشتراک معنوی وجود نتیجه می گیریم که مفهوم وجود با مفهوم ماهیات عینیت ندارد چرا که اگر عینیت داشته باشد آن گاه اشتراک لفظی خواهد داشت.


نکته دوم: ادله زیادت وجود بر ماهیت تنبیهی هستند (مغایرت وجود با ماهیت بدیهی است)


ادله زیادت وجود بر ماهیت:


متن عربی بدایه:

«و الدليل عليه أن الوجود يصح سلبه عن الماهية، و لو كان عينا أو جزءا لها لم يصح ذلك، لاستحالة سلب عين الشي‏ء و جزئه عنه. و أيضا حمل الوجود على الماهية يحتاج إلى دليل، فليس عينا و لا جزءا لها لأن ذات الشي‏ء، و ذاتياته بينة الثبوت له لا تحتاج فيه إلى دليل. و أيضا الماهية متساوية النسبة في نفسها إلى الوجود و العدم، و لو كان الوجود عينا أو جزءا لها استحالت نسبتها إلى العدم الذي هو نقيضه‏»


ترجمه:

دلیل اول: وجود را می توان از ماهیت سلب کرد، در حالی که اگر وجود عین یا جزء ماهیت بود سلبش از ماهیت محال بود. به دلیل استحاله سلب شیء از خودش و سلب جزء شی از خودش.


دلیل دوم: حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل است، و این نشان می دهد که وجود نه عین ماهیت است و نه جزء آن.چرا که حمل شیء ذاتیات آن شیء (اجزاء ذاتی آن شی) بر خودش نیازمند دلیل نیست.


دلیل سوم: ماهیت ذاتا ممکن است و نسبتش با وجود و عدم یکسان می باشد. در حالی که اگر وجود جزء یا عین ماهیت بود نسبت دادن ماهیت به عدم (که نقیض وجود است) صحیح نبود.


صورت منطقی دلیل اول: یک قیاس استثنائی:

مقدمه اول: اگر وجود عین یا جزء ماهیت باشد، نفی وجود از ماهیت صحیح نخواهد بود.

مقدمه دوم: لکن نفی وجود از ماهیت صحیح است. (استثنای نقیض تالی).

نتیجه: نقیض مقدم: وجود عین یا جزء ماهیت نیست.


توضیح مقدمه اول: عین یا جزء چیزی ذاتی آن شیء است و ذاتی شیء قابل سلب کردن از شیء نیست. مثلا در خصوص ماهیت انسان نمی توان حیوانیت یا نطق را از آن سلب کرد.


توضیح مقدمه دوم: بالبداهه می یابیم که بعضی ماهیات هستند که وجود ندارند.


صورت منطقی دلیل دوم: قیاس استثنائی:

مقدمه اول: اگر وجود عین یا جزء ماهیت باشد حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل نخواهد بود.

مقدمه دوم: حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل است.

نتیجه: وجود عین یا جزء ماهیت نیست.


توضیح دلیل دوم: این دلیل خیلی شبیه دلیل قبلی است با این تفاوت که در دلیل قبلی از سلب ذات و ذاتیات شیء استفاده شد، در اینجا از اثبات ذات و ذاتیات شی. در دلیل قبلی گفتیم که سلب وجود از ماهیت صحیح است. اینجا می گوییم که اثبات وجود برای ماهیت نیازمند دلیل است.


توضیح دلیل سوم: قیاس استثنائی:

مقدمه اول: اگر وجود عین یا جزء ماهیت می بود، حمل نقیض وجود بر ماهیت ممتنع بود.

مقدمه دوم: اما حمل عدم (نقیض وجود) بر ماهیت ممتنع نیست.

نتیجه: وجود عین یا جزء ماهیت نیست.


این استدلال مبتنی است بر دو اصل:

۱. استحاله اجتماع نقیضین. (در مقدمه اول استفاده شده است)

۲. ممکن الوجود بودن ماهیت. (در مقدمه دوم استفاده شده است)


فصل چهارم: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

 

متن عربی بدایه:

«الفصل الرابع في أصالة الوجود و اعتبارية الماهية. إنا لا نرتاب في أن هناك أمورا واقعية، ذات آثار واقعية ليست بوهم الواهم، ثم ننتزع من كل من هذه الأمور المشهودة لنا، في عين أنه واحد في الخارج مفهومين اثنين، كل منهما غير الآخر مفهوما و إن اتحدا مصداقا، و هما الوجود و الماهية، كالإنسان الذي في الخارج، المنتزع عنه أنه إنسان و أنه موجود. و قد اختلف الحكماء في الأصيل منهما فذهب المشاءون إلى أصالة الوجود، و نسب إلى الإشراقيين القول بأصالة الماهية، و أما القول بأصالتهما معا فلم يذهب إليه أحد منهم، لاستلزام ذلك كون كل شي‏ء شيئين اثنين و هو خلاف الضرورة. و الحق ما ذهب إليه المشاءون من أصالة الوجود»


ترجمه:

قطعا جهان خارج از ما حاوی پدیده هایی واقعی است که آثاری واقعی هم دارند. ما در مواجهه با این پدیده های خارجی دو مفهوم مختلف را انتزاع می کنیم: وجود و ماهیت. با این که در خارج یک پدیده بیشتر نیست. مثلا از انسان واحد خارجی دو مفهوم انتزاع می کنیم: انسان و موجود. حکما در خصوص این که کدام یک از این دو مفهوم اصیل هستند اختلاف نظر دارند. حکمای مشاء معتقد به اصالت وجود هستند و آنچه که به حکمای اشراق نسبت داده شده این است که آنها معتقد به اصالت ماهیت هستند. البته هیچ حکیمی اعتقاد به اصالت هردو نداشته است. چرا که اصالت هردو به معنی این است که هر شیء دو شیء باشد. و اعتقاد صحیح همان اعتقاد مشایی است (اصالت وجود و اعتباریت ماهیت).


شرح:

بعد از اثبات جهان خارج و پدیده های خارجی و آثار آنها به ذکر این نکته می پردازیم که در مواجهه با جهان خارج و همچنین در مواجهه با هر شیء خارجی به دو پرسش اساسی در خوص آن شیء می پردازیم، پرسش از چیستی و پرسش از هستی. مثلا در مواجهه با شیر یک بار می پرسیم شیر چیست؟ بار دیگر می پرسیم آیا شیر وجود دارد؟ یا مصلا سیمرغ چیست؟ آیا سیمرغ وجود دارد؟ پاسخ از چیستی شیء ماهیت آن شیء را مشخصی می کند و پاسخ از هستی شیء وجود آن را.


معنی اصالت و اعتباریت:

۱. دانستیم در خارج یک امر واحد وجود دارد

۲. از این امر واحد در ذهن دو مفهوم انتزاع می شود: وجود و ماهیت

۳. سوال این است که کدام یک از این دو مفهوم ما به ازاء واقعی مصداق خارجی است؟ درست است که هم مفهوم وجود و هم مفهوم ماهیت بر امر خارجی صدق می کنند، ولی سوال این است که صدق کدام یکی حقیقی است.


توضیح بیشتر مطلب با یک مثال:

فرض کنید روی تخته سیاه یک لکه سفید به شکل مربع نقاشی شده است. آنچه در خارج است لکه سفید است و نه مربع، مربع در واقع محدودیت (محل تمام شدن) سفیدی است. در خصوص ماهیت و وجود هم ادعای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت همین است که در خارج وجود است و نه چیز دیگری، ماهیت حد وجود است. به بیان دیگر از حد وجود ماهیت انتزاع می شود. البته اگر وجودی در خارج باشد که هیچ حدی نداشته باشد ماهیت هم نخواهد داشت.


چهار احتمال در خصوص مساله اصالت وجود یا ماهیت:

۱. هیچ کدام اصیل نباشد.

۲. هردو اصیل باشند.

۳. ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری.

۴. وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری.


رد فرض اول:

این فرض به معنی این است که در خارج هیچ واقعیتی تحقق ندارد، که در ابتدای بحث این مساله رد شد


رد فرض دوم:

لازم می آید هر شیء در خارج دو شیء باشد. که این امر محال است.


دلایل اصالت وجود:


دلیل اول:


متن عربی بدایه:

«و البرهان عليه أن الماهية من حيث هي ليست إلا هي، متساوية النسبة إلى الوجود و العدم، فلو لم يكن خروجها من حد الاستواء إلى مستوى الوجود، بحيث تترتب عليها الآثار بواسطة الوجود، كان ذلك منها انقلابا و هو محال بالضرورة، فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الأصيل. و ما قيل إن الماهية بنسبة مكتسبة من الجاعل تخرج من حد الاستواء إلى مرحلة الأصالة فتترتب عليها الآثار، مندفع بأنها إن تفاوتت حالها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل، و إن سمي نسبة إلى الجاعل، و إن لم تتفاوت و مع ذلك حمل عليها أنها موجودة، و ترتبت عليها الآثار كان من الانقلاب كما تقدم»


ترجمه:

ماهیت با نظر به ذاتش جز خودش چیزی نیست، و نسبتش با وجود و عدم یکسان است، حال اگر خروج ماهیت از این مرحله (تساوی نسبت به وجود و عدم) و رسیدنش به مرحله وجود بواسطه وجود نباشد، انقلاب در ذات است و امتناع انقلاب بدیهی است. پس وجود است که ماهیت را از مرحله تسوای نسبت خارج کرده و بنابر این اصیل است. و این سخت که گفته اند «ماهیت به واسطه ارتباط و انتسابی با خالق اصیل از حد تساوی نسبت خارج می شود» سخنی غیر قابل قبول است. چرا که اگر ماهیت بعد از انتساب به خال تغییر کرده باشد، در این صورت مایه تفاوت همان وجود اصیل است، هرچند روی آن اسم انتساب به خالق را بگذاریم. و اگر هیچ تفاوتی نکرده باشد که انقلاب در ذات است و بیان شد که انقلاب در ذات محال است.


شرح:

این برهان تنها بر دو اصل استوار است: یکی اصل واقعیت در خارج و دومی زیادت وجود بر ماهیت


شکل منطقی برهان:

مقدمه اول: ماهیت بر حسب ذات نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم.

مقدمه دوم: برخی از ماهیت در خارج وجود دارند (اصل واقعیت خارجی).

مقدمه سوم: اگر این ماهیات خود به خود در خارج موجود شده باشند انقلاب است.

مقدمه چهارم: انقلاب محال است.


نتیجه: ماهیت به واسطه ضمیمه شدن به وجود است که در خارج تحقق پیدا می کند.


دفع شبهه:

گروهی مدعی شده اند که ماهیت با انتساب به جاعل (خالق) در خارج تحقق پیدا می کند، قسمت دوم بیان علامه به دفع این شبهه می پردازد.


دلیل دوم:


متن عربی بدایه:

«برهان آخر، الماهيات مثار الكثرة و الاختلاف بالذات، فلو لم يكن الوجود أصيلا، لم تتحقق وحدة حقيقية و لا اتحاد بين ماهيتين، فلم يتحقق الحمل الذي هو الاتحاد في الوجود، و الضرورة تقضي بخلافه، فالوجود هو الأصيل الموجود بالذات، و الماهية موجودة به»


ترجمه:

ماهیات ذاتا خاستگاه کثرت و اختلاف هستند. پس اگر ماهیت اصیل و وجود اعتباری باشد، در خارج هرگز وحودتی تحقق نخواهد داشت. نتیجتا حمل که بیانگر اتحاد وجودی موضوع و محمول است منتفی می گردد. حال آن که صحت حمل امری بدیهی است. پس وجود اصیل است و ماهیت به واسطه آن موجود می شود.


صورت منطقی برهان دوم:

مقدمه اول: اگر وجود اصیل نباشد حمل شایع صناعی تحقق پیدا نخواهد کرد.

مقدمه دوم: می دانیم که حمل شایع صناعی تحقق دارد.


نتیجه: وجود اصیل است.


توضیح مقدمه اول:

حمل نشان دهنده اتحاد (این همانی) بین موضوع و محمول است. لذا قوام حمل به این است که اولا دو شیء داشته باشیم (موضوع و محمول)، دوما آن دو شیء به گونه این اتحاد و یگانگی داشته باشند.


حمل دو نوع است: حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی.


حمل شایع صناعی: موضوع و محمول تغایر مفهومی دارند، به بیان دیگر از جهت ماهیت با هم متفاوت هستند. مانند قضیه «یخ سرد است» که بین ماهیت یخ و ماهیت سردی تغایر هست. همچنین است قضیه «گچ سفید است».


حمل اولی ذاتی: موضوع و محمول ماهیت مشترکی دارند. مانند قضیه «انسان حیوان ناطق است» یا قضیه «خط، کمیت متصل یک بعدی است». در این نوع قضایا مغایرت بین موضوع و محمول تنها از باب اجمال و تفصیل است.


ماهیات خاستگاه کثرات هستند:

هر ماهیتی ذاتا با ماهیت دیگر متفاوت است، اصولا هر ماهیتی تعریفی دارد و نمی توان تعریف یک ماهیت را بر هیچ ماهیت دیگری تطبیق داد.


جمع بندی:

با توجه به این که ماهیات خاستگاه کثرت هستند، و این که در حمل شایع صناعی موضوع و محمول تفاوت ماهوی دارند، اگر وجود اصیل نباشد نمی توانیم در خارج حمل شایع صناعی داشته باشیم.


دلیل سوم:


متن عربی بدایه:

«برهان آخر، الماهية توجد بوجود خارجي، فتترتب عليها آثارها و توجد بعينها بوجود ذهني، كما سيأتي، فلا يترتب عليها شي‏ء من تلك الآثار، فلو لم يكن الوجود هو الأصيل، و كانت الأصالة للماهية و هي محفوظة في الوجودين، لم يكن فرق بينهما و التالي باطل فالمقدم مثله»


ترجمه:

گاهی ماهیت به وجود خارجی موجود می شود و آثار بر آن مترتب می شود، همان ماهیت گاهی در ذهن موجود می شود و هیچ یک از آثار وجود خارجی را ندارد. اگر وجود اصیل نبود و اصالت از آن ماهیت بود، باید آثار ماهیت در وجود ذهنی و خارجی یکسان می بود، در حالی که اینگونه نیست.


شرح:

این استدلال مبتنی است بر اثبات وجود ذهنی که در فصول آینده خواهد آمد. بیان خواهد شد که ماهیات علاوه بر وجود خارجی خود که مشاء آثار هست، وجودی در ذهن دارند که فاقد آن آثار خارجی است. مثلا آتش گاهی در خارج یافت می شود که سوزانندگی دارد، و گاهی در ذهن که اثر مذکور را ندارد. حال اگر اصالت با ماهیت بود، باید همه آثار موجود حقیقی و اصیل در هر دو ظرف ذهن و خارج حفظ می شد، حال آن که اینگونه نیست.


فلسفه اسلامی ۱، جلسه ۰۲

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

بخش اول: مباحث کلی وجود


فصل اول: بداهت مفهوم وجود


پس از اتمام مقدمات، از این قسمت وارد مباحث اصلی می شویم، همانطور که در جلسه قبلی اشاره شد بدایه الحکمه شامل دوازده بخش است که یازده بخش آن به «امور عامه» اختصاص دارد. اکنون به بخش اول که در خصوص مباحث کلی وجود است می پردازیم.


متن عربی بدایه:

«مفهوم الوجود بديهي معقول بنفس ذاته-لا يحتاج فيه إلى توسيط شي‏ء آخر فلا معرف له من حد أو رسم لوجوب كون المعرف أجلى و أظهر من المعرف فما أورد في تعريفه من أن الوجود أو الموجود بما هو موجود هو الثابت العين أو الذي يمكن أن يخبر عنه من قبيل شرح الاسم دون المعرف الحقيقي على أنه سيجي‏ء أن الوجود- لا جنس له و لا فصل له و لا خاصة له- بمعنى إحدى الكليات الخمس- و المعرف يتركب منها فلا معرف للوجود»


ترجمه:

مفهوم وجود مفهومی است بدیهی که تعقل آن نیاز به وساطت مفهوم دیگری ندارد، یعنی خود به خود درک می شود. و لذا معرف(کسره روی را) اعم از حد و رسم ندارد. زیرا معرف(کسره) باید مفهومی باشد روشن تر از معرف(فتحه)، حال آن که مفهومی واضح تر از مفهوم وجود نیست. بنابر این آنچه که به عنوان تعریف وجود بیان کرده اند، مانند: « وجود یا موجود مطلق عبارت است از آنچه که خودش ثبوت دار»د، «یا آنچه خبر دادن از آن ممکن است»، در واقع شرح اسم می باشد (تعریف لغوی: مثلا بگوییم شجاع یعنی دلاور) و نه تعریف حقیقی. علاوه بر آنکه همانگونه که خواهد آمد (فصل هفتم)، وجود جنس و فصل و عرض خاصه ای که از کلیات خمس باشد ندارد، حال آنکه معرف (کسره) از همین امور تشکیل می گردد. بنابراین وجود معرف (کسره) ندارد.


توضیح لفظ:

معرف با فتحه روی را به معنی امری است که می خواهیم آن را تعریف کنیم (اسم مفعول: در اینجا وجود).

معررف با کسره روی را به معنی امری است که امری دیگر را تعریف می کند (اسم فاعل: در اینجا تعریف کننده وجود).


شرح:

همانطور که در مقدمه گذشت مفهوم وجود بدیهی است و نیاز به تعریف ندارد (هل مرکبه)، همچنین وجود آن در خارج هم بدیهی فرض شده (هل بسیطه)


مفهوم بدیهی و نظری:

گاهی مفهومی نظری است و به خودی خود برای ذهن معنی آن مشخص نیست، در این گونه موارد باید مفهوم مدنظر را با استفاده از مفاهیم دیگر برای ذهن روشن کرد، مثلا ممکن است ما تصوری اجمالی از مفهوم کامپیوتر داشته باشیم و نیاز باشد با کمک مفاهیم دیگر آن را روشن کنیم. ولی مفهوم وجود اینگونه نیست و همه افراد تصور روش و واضحی از آن دارند.


ملاک بداهت و نظری بودن یک مفهوم:

عموما مفهومی که بسیط باشد را بدیهی و در مقابل مفهومی که مرکب باشد را نظری در نظر می گیریم. یعنی اگر مفهومی به ذهن وارد شد ولی اجمال و ابهام داشت، و برای وضوح بیشتر نیاز به استفاده از مفاهیم دیگر برای تعریف آن بود (مرکب بود) آن مفهوم را نظر می گویی. و مفاهیم بدیهی به این گونه هستند که یا به ذهن نمی آیند و یا اگر به ذهن بیایند هیچ گونه ابهام و اجمالی ندارند.


بداهت مفهوم وجود:

در اینجا علامه مدعی می شوند که مفهوم وجود بدیهی است و همه افراد حتی کودکان بالبداهه آن را نزد ذهن خود بدون هیچ ابهامی حاضر می دانند. مثالی که برای این امر ز ده می شود این است که کودک می فهمد که مادر هست، یا احیانا مادر نیست. هستی و نیستی، بودن و نبودن مادر برای کودک واضح و مشخص است و برای درک او از این مفاهیم نیازی به مفهوم واسطی نمی باشد.


نکته (جزء درس نیست):

اشکالی که به مساله مطرح شده وارد می باشد این است که بین «موجود» و « وجود» خلط شده است. کودک بالبداهه مفهوم موجود را درک می کند (مشتق) و نه مفهوم وجود (مبداء). اصولا تا قبل از اثبات اصالت وجود ما حق نداریم موضوع فلسفه را «وجود» در نظر بگیریم، بلکه باید بگوییم موضوع فلسفه «موجود» است، و موجود اعم است از وجود و ماهیت، ولی زمانی که ثابت کردیم آنچه متن واقع را پر کرده و اصیل است همان وجود (معنی مصدری) است و نه ماهیت، می توان «وجود» و «موجود» را به جای هم به کار برد. لذا آنچه که مفهومش بدیهی است «موجود» است، نه «وجود»


تفاوت تعریف حقیقی و تعریف لفظی:

تعریف حقیقی رشته ای از مفاهیم است که موجب شناسایی شی برای فرد می شود، مثلا شخصی نمی داند که میز چیست، به او می گوییم میز وسیله ای است که چهار پایه دارد و اشیاء را روی آن می گذاریم. ولی در مقابل تعریف لفظی یا شرح الاسم به بیان و ایضاح مفهوم نمی پردازد بلکه مترادف آن کلمه را بیان می کند. مثلا می گوییم غضنفر به معنی شیر است. ولی دیگر مفهوم «حیوان درنده ای است که ضرب المثل شجاعت هم هست» را به ذهن منتقل نمی کند. مثال دیگر این است که بگوییم عصفور همان گنجشک است. تعارف لفظی را می توان در کتب لغت پیدا کرد.


وجود تعریف حقیقی ندارد:

مدعی علامه این است که وجود نه تنها تعریف حقیقی ندارد بلکه ارائه تعریف حقیقی برای آن ممکن هم نیست.


دلیل نخست: تعریف حقیقی باید از شی مورد تعریف روشنتر و واضحتر باشد، حال آنکه هیچ مفهومی روشنتر از مفهوم وجود نیست.


دلیل دوم: تعریف حقیقی از جنس، فصل و عرض خاص تشکیل شده (در ادامه بیان می شود) ولی وجود نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص، چرا که این سه مورد از کلیات خمس است (که در ادامه یادآوری می شود) و کلیات خمس زیر مجموعه ماهیت هستند (مقسم آنها ماهیت است) و وجود در برابر ماهیت است و مباین با آن و در نتیجه مباین با همه اقسام آن.


یادآوری:

تعریف حقیقی بر چهار قسم است: حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص


حدتام: جنس قریب + فصل قریب: حیوان ناطق

حدناقص: جنس بعید و فصل قریب (یا فقط فصل قریب): جسم ناطق (ناطق)

رسم تام: جنس قریب + عرض خاص: حیوان ضاحک

رسم ناقص: جنس بعید + عرض خاص: حسم ضاحک


یادآوری:

سایر شرایط تعریف حقیقی:

۱. تعریف جامع و مانع باشد

۲. مفهوم معرف (کسره) عین معرف (فتحه) نباشد

۳. تعریف دوری نباشد

۴. تعریف خالی از ابهام باشد


یاآوری:

کلیات خمس: نوع، جنس، فصل، عرض خاص، عرض عام


بررسی تعاریف ارائه شده برای وجود:

در عبارت «فما اورد فی تعریفه» به بررسی چند مورد از تعاریف می پردازد که مشخص است این تعاریف همه از قبیل شرح الاسم (تعریف لفظی) است، چرا که اگر آنها را تعریف حقیقی بدانیم «دور» لازم می آید.


دور:

وجود شیء ای متوقف بر وجود شیء دومی باشد که وجود آن شی دوم (مستقیم یا با واسطه) متوقف بر شیء اول باشد.


الوجود هو الثابت العین:

الثابت العین یعنی ثابت نفسه، یعنی وجود چیزی است که خودش ثبوت دارد، یعنی وجود عین ثبوت است. ثبوت هم به معنی وجود است، لذا این تعریف شرح الاسم است. اگر هم ثبوت را تعریف حقیقی وجود بگیریم، باید به تعریف ثبوت مراجعه کنیم که مستقیم یا با واسطه به تعریف خود وجود بر می گردد، لذا تعریف دوری می شود.


الوجود هو الذی یمکن ان یخبر عنه:

وجود چیزی است که خبر دادن از آن ممکن باشد، این تعریف دوری است چرا که در تعریف ما از مفهوم امکان استفاده کرده ایم و در تعریف امکان (امکان = سلب ضرورت از طرف وجود و عدم) از مفهوم وجود استفاده شده است. لذا تعریف وجود متوقف است بر تعریف امکان و تعریف امکان متوقف است بر تعریف وجود.


فصل دوم: اشتراک معنوی مفهوم وجود


متن عربی بدایه:

«الفصل الثاني في أن مفهوم الوجود مشترك معنوي. يحمل الوجود على موضوعاته بمعنى واحد اشتراكا معنویا»


اشتراک: یک لفظ بر مصادیق متعددی اطلاق شود.

اشتراک لفظی: معانی متعدد متفاوت باشند: مانند معانی مختلف لفظ «شیر»

اشتراک معنوی: معانی یکسان باشند: مانند لفظ «حیوان»


تعریف مشترک معنوی: یک لفظ که با یک وضع برای یک معنی کلی وضع شده باشد ولی مصادیق متعدد داشته باشد.

تعریف مشتکر لفظی: یک لفظ که با چند وضع برای چند معنی وضع شده باشد و مصادیق متعدد داشته باشد.


چرا این بحث در فلسفه مطرح می گردد:

بحث اشتراک لفظی/معنوی وجود را می توان به دو صورت مطرح کرد، در صورت نخست این بحث بحثی لفظی است و ربطی به فلسفه ندارد ولی در صورت دوم بحثی فلسفی است.


۱. خود لفظ وجود و موجود که بر مصادیق متعدد اطلاق می شود (درخت، انسان، زمین و …) در همه موارد به یک معنی وضع شده است (اشتراک معنوی) یا به معانی متعدد وضع شده (اشتراک لفظی). طبیعتا این گونه بحث از لفظ وجود ربطی به فلسفه ندارد.


۲. آیا در ذهن ما مفهوم خاصی (فعلا به لفظ دال بر این مفهوم کاری نداریم) تحقق دارد که همه واقعیات خارجی را با همه انواع و اقسام و تنوعی که دارند در بر بگیرد؟ دقت کنید که به یک مفهوم عام (که لفظ دال بر آن وجود است) کار داریم نه لفظ وجود. این بحث فلسفی است و ارتباطی به لغت ندارد.


اهمیت بحث اشتراک معنوی وجود:

این بحث به عنوان مقدمه برای براهین اثبات اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود به کار می رود.


بداهت اشتراک معنوی مفهوم وجود:

بزرگانی چون محقق لاهیج، فخر رازی و ملاصدرا اعتقاد دارند که اشتراک معنوی وجود بدیهی است و ادله ای که برای این امر ارائه شده تنبیه است نه برهان.


دلیل اول بر اشتراک معنوی مفهوم وجود:


متن عربی بدایه:

«و من الدليل عليه، أنا نقسم الوجود إلى أقسامه المختلفة، كتقسيمه إلى وجود الواجب و وجود الممكن، و تقسيم وجود الممكن إلى وجود الجوهر و وجود العرض، ثم وجود الجوهر إلى أقسامه، و وجود العرض إلى أقسامه، و من المعلوم أن التقسيم يتوقف في صحته، على وحدة المقسم و وجوده في الأقسام»


ترجمه:

اولین دلیل بر این امر: آن است که وجود را به اقسام گوناگونی تقسیم می کنیم. مثل تقسیم وجود به واجب و ممکن. وجود ممکن به جوهر و عرض. وجود جوهر به اقسام خودش، و همینطور وجود عرض به اقسام خودش. روشن است که تقسیم در صورتی صحیح است که مقسم (در اینجا وجود) واحد باشد و در همه اقسام حضور داشته باشد.


دلیل دوم:


متن عربی بدایه:

«و من الدليل عليه، أنا ربما أثبتنا وجود شي‏ء ثم ترددنا في خصوصية ذاته، كما لو أثبتنا للعالم صانعا، ثم ترددنا في كونه واجبا أو ممكنا، و في كونه ذا ماهية أو غير ذي ماهية، و كما لو أثبتنا للإنسان نفسا، ثم شككنا في كونها مجردة أو مادية و جوهرا أو عرضا، مع بقاء العلم بوجوده على ما كان، فلو لم يكن للوجود معنى واحد، بل كان مشتركا لفظيا متعددا معناه بتعدد موضوعاته، لتغير معناه بتغير موضوعاته، بحسب الاعتقاد بالضرورة»


ترجمه:

دومین دلیل بر این امر: چه بسا اوقاتی که ما وجود چیزی را ثابت می کنیم ولی در خصوص مشخصات آن تردید می کنیم. مثلا وجود خالق را برای عالم اثبات می کنیم ولی در خصوص ماهیت داشتن یا ماهیت نداشتن آن خالق یا واجب یا ممکن بودنش تردید کنیم. یا برای انسان نفس (روح) را ثابت می کنیم ولی در مادی یا مجرد بودنش یا جوهر یا عرض بودنش شک داریم. ولی این شک و تردید ها باعث نمی شود که در اصل وجود خالق برای عالم یا نفس برای انسان شک کنیم. پس اگر وجود مشترک معنوی نباشد، بلکه مشترک لفظی باشد (یعنی معنی آن به تعدد موضوعات متعدد شود) آنگاه معنی آن به تغیر موضوعاتش تغییر می کرد.


شرح:

دلیل دوم به صورت یک قیاس استثنایی تنظیم شده است، که در آن نقیض تالی استثناء شده و نقیض مقدم نتیجه گرفته شده است. شکل منطقی استدلال این گونه است:


مقدمه اول: اگر وجود مشترک معنوی نباشد باید معنی آن با تغییر موضوع تغییر کند.

مقدمه دوم: اما اینگونه نیست


نتیجه: وجود مشترک معنوی است.


دلیل سوم:


متن عربی بدایه:

«و من الدليل عليه، أن العدم يناقض الوجود و له معنى واحد، إذ لا تمايز في العدم، فللوجود الذي هو نقيضه معنى واحد، و إلا ارتفع النقيضان و هو محال»


ترجمه:

دلیل سوم: عدم نقیض وجود است، همچنین عدم یک معنی بیشتر ندارد چرا که امتیازی در عدم نیست. بنابر این وجود نیز که نقیض عدم است یک معنی بیشتر ندارد. چرا که اگر اینگونه نباشد (وجود بیشتر از یک معنی داشته باشد) ارتفاع دو نقیض لازم می آید که امری محال است.


شرح:

این استدلال سه مقدمه دارد:


مقدمه اول: عدم نقیض وجود است. این مقدمه بدیهی است.

مقدمه دوم: عدم یک معنی بیشتر ندارد. اصل این مطلب و استدلال بر آن در فصل دهم می آید.

مقدمه سوم: نقیض امر واحد امر واحد است. به بیان دیگر یک چیز نمی تواند دو نقیض داشته باشد. وگرنه ارتفاع نقیضان لازم می آید.


شرح مقدمه سوم:

این امر که اجتماع و ارتفاع دو نقیض محال است از بدیهیات عقلی است و بر آن استدلالی نمی شود اقامه کرد. در واقع این مساله سنگ بنای همه علوم است و اگر کسی آن را منکر شود هیچ علمی نمی توان حاصل کرد چرا که هم زمان با اثبات گزاره مثلا الف نقیض آن هم ممکن است (محال نیست).


حال اگر فرض کنیم الف دو نقیض به نام های ب و ج دارد، چون فرض شده که ب و ج غیر همدیگر هستند می توانیم فرض کنیم ب تحقق دارد ولی ج تحقق ندارد، اگر الف تحقق داشته باشد اجتماع دو نقیض است (الف و ب) و اگر الف تحقق نداشته باشد، ارتفاع دو نقیض است (الف و ج). لذا نمی توان فرض کرد نقیض امر واحد، واحد نباشد.


بررسی قول کسانی که وجود را مشترک لفظی می دانند:


متن عربی بدایه:

«و القائلون باشتراكه اللفظي بين الأشياء، أو بين الواجب و الممكن، إنما ذهبوا إليه حذرا من لزوم السنخية، بين العلة و المعلول مطلقا، أو بين الواجب و الممكن، و رد بأنه يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة، فإنا إذا قلنا الواجب موجود، فإن كان المفهوم منه المعنى، الذي يفهم من وجود الممكن، لزم الاشتراك المعنوي، و إن كان المفهوم منه ما يقابله و هو مصداق نقيضه، كان نفيا لوجوده تعالى عن ذلك، و إن لم يفهم منه شي‏ء كان تعطيلا للعقل عن المعرفة، و هو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضرورة»


ترجمه:

کسانی که وجود را مشترک لفظی می دانند، خواه معتقد باشند که وجود بین همه اشیاء مشترک معنوی است و خواه فقط بین واجب و ممکن، به دلیل اجتناب از مشکل سنخیت بین علت و معلول یا بین واجب و ممکن به این امر معتقد شده اند. رد این نظریه به این صورت است که: این اعتقاد مستلزم تعطیل عقل از شناخت خداوند است، چرا که وقتی می گوییم واجب موجود است، یا از این سخن همان معنی فهمیده می شود که وقتی می گوییم انسان موجود است، فهمیده می شود که این امر همان اشتراک معنوی مفهوم وجود است. و اگر مفهوم مقابل (نقیض) وجود را بفهمیم معنی آن این است که واجب موجود نیست! و اگر هیچ مفهومی نفهمیم این امر تعطیل عقل است از شناخت خداوند که خلاف شناخت بدیهی ما است.


دلیل تمایل گروهی به قول به اشتراک لفظی وجود:

عمده دلیل این کار فرق نگذاشتن بین ویژگی های مفهوم و مصداق است، دو قول عمده در خصوص اشتراک لفظی وجود دارد که ریشه هر دو قول به همان فرق نگذاشتن بین مفهوم و مصداق بر می گردد، یک قول این که وجود در همه موارد اشتراک لفظی دارد، علت اعتقاد به این قول این بود که گمان کرده بودند اگر مفهوم وجود مشترک لفظی باشد لازم می آید مصادیق خارجی وجود یک چیز باشند. ولی معتقد بودند که وجود علت از وجود معلول قوی تر است. قول دوم این بود که وجود در ممکنات به یک معنی است ولی در خصوص واجب معنی دیگری دارد. ریشه این قول هم رفع سنخیت بین ممکن و واجب بود.


دلیل علامه در متن:

دلیلی که علامه در متن آورده اند فقط قول دوم را رد می کند. و رد قول اول به این است که اگر وجود مشترک لفظی باشد تمام قضایایی که محمول آنها وجود است بی معنی خواهد بود. مثلا قضیه انسان موجود است، به معنی انسان انسان است خواهد بود، و قضیه درخت موجود است به معنی درخت درخت است خواهد بود. و وجود در دو قضیه دو معنی مختلف خواهد داشت.

فلسفه اسلامی ۱، جلسه ۰۱

| | نظرات (1) | بازتاب (0)
مقدمه، تبیین موضوع و غایت فلسفه


در جلسه قبلی (جلسه صفرم) همان طور که از اسم جلسه و نامگذاری آن مشخص است مطالبی گفته شد که جزء سرفصل رسمی درس نیست و بیشتر جنبه مقدمه درس را دارد. در این جلسه وارد مباحث اصلی می شویم و به بیان مقدمه بدایه الحکمه که حضرت علامه تقریر کرده اند می پردازیم.


علامه طباطبایی قبل از ورود به اصل مطلب به بیان مقدمه ای می پردازند، مقدمه هر علمی معمولا جزء اصل مباحث آن علم نمی باشد ولی برای ورود به مباحث آن علم بیانش لازم است. قبل از شروع در مباحث فلسفه اسلامی لازم است تعریف فلسفه از نظر مولف محترم بررسی شود، موضوع این علم بیان شود و هدف و غایت آن اعلام گردد.


قدما برای فلسفه چندین اصطلاح بیان نموده اند:

۱. فلسفه به معنی عام: به مجموعه معارف بشری فلسفه می گفتند و آن را به فلسفه نظری و عملی تقسیم می کردند.


حکمت نظری: حکمت طبیعی (موضوع: جسم) ، حکمت ریاضی (موضوع: عدد، خط، سطح و حجم)، حکمت الهی (موضوع: مطلق هستی).


حکمت عملی: مجموعه باید و نباید ها، شامل اخلاق (امور شخصی)، تدبیر منزل (امور مرتبط با اداره خانه وخانواده) و سیاست مدن (امور مرتبط با اداره کشور).


۲. فلسفه به معنی خاص: بعد از جدا شدن علوم تجربی و ریاضیات از فلسفه، فلسفه منحصر شد در حکمت الهی (در تعریف عام). لذا به این معنی خاص فلسفه از احکام کلی وجود بحث می کند با روش عقلی.


۳. فلسفه های مضاف: مثلا فلسفه علم، فلسفه فیزیک، فلسفه زیشت شناسی.


۴. فلسفه به معنی عرفی: مثلا می پرسیم فلسفه نماز چیست.


* مورد بحث ما در این کتاب: همان اصطلاح دوم یا فلسفه به معنی خاص می باشد.


* متون عربی صرفا جهت ایضاح مطلب آورده شده اند و دانشجو نیازی نیست که آن ها را مطالعه کند و در امتحان میان ترم و پایان ترم صرفا از ترجمه بدایه سوال داده می شود.


متن عربی بدایه:

«مقدمة: في تعريف هذا الفن و موضوعه و غايته‏، الحمد لله و له الثناء بحقيقته و الصلاة و السلام على رسوله محمد خير خليقته و آله الطاهرين من أهل بيته و عترته. الحكمة الإلهية علم يبحث فيه عن أحوال الموجود بما هو موجود. و موضوعها الذي يبحث فيه عن أعراضه الذاتية، هو الموجود بما هو موجود. و غايتها معرفة الموجودات على وجه كلي، و تمييزها مما ليس بموجود حقيقي.»


ترجمه:

تعریف، موضوع و غایت این علم.

حکمت الهی علمی است که در آن درباره احوال و احکام موجود مطلق (موجود از آن جهت که موجود است) بحث می شود. موضوع آن (که از عوارض ذاتی آن موضوع در این علم بحث می شود) موجود مطلق است. و هدف این علم ارائه معرفتی کلی از موجودات است و فرق گذاشتن بین موجود حقیقی و موجود غیر حقیقی.


شرح:

در مقدمه راجع به سه مطلب صحبت می شود: تعریف علم، موضوع علم، و هدف علم. از قدیم رسم بوده که قبل از ورود به مباحث یک علم به این سه مطلب که ذکر شد پرداخته شود.


تعریف حکمت الهی:

دانشی که از احوال موجود از آن جهت که موجود است بحث می کند.


موجود از آن جهت که موجود است:

یعنی مطلق موجود و نه موجود خاص و با قید خاص. مثلا موجود از آن جهت که فلزی است با عدد اتمی ۲۶ و نماد Fe مورد بحث ما نیست (موجود ذکر شده آهن می باشد). موجود ذکر شده از آن جهت که آهن است دارای خواصی است که در علم فیزیک و شیمی مورد بحث قرار می گیرد، ولی از آن جهت که موجود است احکام دیگری دارد: مثلا معلول است، یا حادث است. لذا باید بین دو دسته خواص آهن فرق گذاشته شود. دسته دوم در حکمت الهی مورد بررسی قرار می گیرد.


به دیگر سخن موجود می تواند تعیات مختلفی به خود بگیرد، گاهی موجود تعیین آهنی به خود میگیرد، گاهی تعیین، گیاهی، گاهی تعیین الماسی. یعنی امر موجود گاهی آهن است و گاهی گیاه و گاهی الماس. در علوم مختلف راجع به این تعینات خاص صحبت می شود، مثلا در گیاه شناسی از تعین گیاهی موجود بحث می شود، و در شیمی نمی توان از تعین گیاهی موجود صحبت به میان آورد. اما همه این تعینات مختلف یک نقطه اشتراک دارند، همه موجود هستند. حکمت الهی در خصوص همین تعین صحبت می کند.


برای واضح شدن عبارت «موجود از آن جهت که موجود است» به عبارات زیر دقت کنید:


گیاه شناسی از «موجود از آن جهت که گیاه است» بحث می کند.

شیمی از «موجود از آن جهت که فلز یا عنصر است» بحث می کند.

حکمت الهی از «موجود از آن جهت که موجود است» بحث می کند.


موضوع فلسفه:

موضوع فلسفه چنان که گذشت موجود مطلق است. ولی در عبارت علامه اصطلاح خاصی بکار برده شده که نیاز به شرح بیشتری دارد: «عوارض ذاتی موضوع».


بیان معنی بحث از عوارض ذاتی موضوع:

قدما گفته اند «موضوع هر علم آن چیزی است که از عوارض ذاتی آن چیز در آن علم بحث می شود» معنی این سخن چیست؟ شاید از خود بپرسید چرا قدما از عبارت ثقیل و نامانوس «عوارض ذاتی» استفاده کرده اند؟ نمی توانستند خیلی ساده بگویند «موضوع علم آن چیزی است که از احوال و خواص و آثار آن بحث می شود»؟ دلیل استفاده از عبارت «عوارض ذاتی» این است که احوال و آثار موضوع علم دو حالت دارد: گاهی مربوط به خود موضوع است، و گاهی مربوط به امری است که با موضوع علم اتحاد دارد. مورد اول را عرض ذاتی و مورد دوم را عرض خارج می نامند. و دلیل استفاده از عرض ذاتی این است که موارد دوم از تعریف خارج شود. گاهی ما از احوال و آثار انسان بحث می کنیم و گاهی از احوال و آثار حیوان که بنا به تعریف انسان (حیوان ناطق) با انسان اتحاد دارد.


عرض ذاتی چیست؟

حال که مشخص شد دلیل استفاده از «عوارض ذاتی» در تعریف فوق چیست، می پردازیم به مقصود از عرض ذاتی چیست؟ عرض ذاتی به معنی امری است که بدون واسطه بر موضوع عارض شود. دقت شود که صرف بدون واسطه عارض شدن بر موضوع کافی است و فرقی نمی کند که عرض ذاتی اعم از موضوع باشد، مساوی موضوع باشد یا اینکه اخص از موضوع باشد.


در مقابل عرض ذاتی، عرض غریب را داریم که بواسطه امری دیگر بر موضوع عارض می شود.


جمع بندی در خصوص موضوع فلسفه:

حال که تعریف و غرض از «عرض ذاتی» را دانستیم، می توانیم موضوع فلسفه را اینگونه بیان کنیم: موضوع حکمت الهی موجود مطلق است و تمام مسائل این علم حول همین محور دور می زند مانند: موجود مطلق واحد است، موجود مطلق منشاء آثار است، موجود مطلق یا واجب است و یا ممکن.


غایت و هدف حکمت الهی:

علامه برای فلسفه دو هدف بیان کرده اند، یکی شناخت موجودات به نحو کلی و دیگری تمییز موجود حقیقی از موجود غیر حقیقی. حال باید «به نحو کلی» و «موجود غیر حقیقی» را توضیح بیشتری بدهیم تا مطلب واضح گردد. اما «به نحو کلی» بودن شناخت موجودات بر می گردد به کلیت و جامعیت موضوع فلسفه که همان موجود مطلق است، چنان که گذشت موضوع فلسفه به نوع خاصی از وجود تعلق ندارد، لذا شناخت موضوع هم به نحو کلی خواهد بود. غرض از «موجود غیر حقیقی» موجودات وهمی هستند که حقیقتا وجودی ندارند و شخص می پندارد که وجود دارند، مثل: بخت و اقبال، یا دیو وغول و امثال آن.


متن عربی بدایه:

«توضيح ذلك أن الإنسان يجد من نفسه أن لنفسه حقيقة و واقعية و أن هناك حقيقة و واقعية وراء نفسه و أن له أن يصيبها فلا يطلب شيئا من الأشياء و لا يقصده إلا من جهة أنه هو ذلك الشي‏ء في الواقع و لا يهرب من شي‏ء و لا يندفع عنه إلا لكونه هو ذلك الشي‏ء في الحقيقة. فالطفل الذي يطلب الضرع مثلا إنما يطلب ما هو بحسب الواقع لبن لا ما هو بحسب التوهم و الحسبان كذلك. و الإنسان الذي يهرب من سبع إنما يهرب مما هو بحسب الحقيقة سبع لا بحسب التوهم و الخرافة. لكنه ربما أخطأ في نظره- فرأى ما ليس بحق حقا واقعا في الخارج بداية الحكمة، كالبخت و الغول- أو اعتقد ما هو حق واقع في الخارج- باطلا خرافيا كالنفس المجردة و العقل المجرد- فمست الحاجة- بادئ بدء إلى معرفة أحوال الموجود- بما هو موجود الخاصة به- ليميز بها ما هو موجود في الواقع- مما ليس كذلك- و العلم الباحث عنها هو الحكمة الإلهية»


ترجمه:

توضیح مطلب آن است که انسان با مراجعه به وجدانش می یابد که خودش حقیقت و واقعیت دارد، و نیز خارج از حیطه وجودی او حقیقت و واقعیتی هست، و او توان ادراک و رسیدن به آن واقعیت را دارد، به شهادت آن که هنگامی که چیزی را طلب می کند و در پی تحصیل آن روانه می شود، آن را به عنوان یک واقعیت خارجی در نظر می گیرد، و نیز هنگام گریز و فرار از چیزی، ازاین رو می گریزد که آن شی در خارج واقعیت دارد. مثلا کودکی که خواهان شیر مادر است، چیزی را طلب می کند که در عالم خارج شیر است، نه آنچه فقط در پندار او شیر می باشد. و نیز انسان گریزان ازیک درنده، از آنچه در واقعیت خارجی درنده است می گریزد، نه انچه ساخته وهم اوست و یک موجود خرافی بیش نیست.


اما انسان گاهی دچار خطا و اشتباه شده، و اعتقاد به وجود اموری چون شانس و غول پیدا می کند، که هیچ سهمی از واقعیت ندارند. یا بالعکس، آنچه را حق است و واقعا در خارج وجود دارد، امری پوچ و خرافی می پندارد، همانند کسانی که وجود روح مجرد را منکرند. لذا به عنوان اولین نیاز، ضررورت شناخت احوال و احکام ویژه موجود مطلق مطرح می شود، تا به وسیله آن احکام بتوان بین موجود حقیقی و موجود وهمی فرق نهاد. و حکمت الهی تنها علمی است که عهده دار چنین بحثی می باشد.


شرح:

علامه در این قسمت از بدایه سه مطلب را بدیهی در نظر گرفته اند (فرض کرده اند که نیاز به دلیل ندارد):


۱. خود شخص (کسی که فلسفه می خواند) وجود دارد و هست.

۲. بیرون از او چیزهایی هست که واقعیت دارند و وهمی و خیالی نیستند.

۳. شخص (کسی که فلسفه می خواند) می تواند آن اشیاء را بشناسد.


به نظر علامه هر سه این موارد بدیهی است و نیازی به دلیل و برهان ندارد و کافی است شخص به وجدان خود مراجعه کند تا صحت این امور برایش آشکار شود.


قول شکاکان:

شکاکان تاریخ دو دسته کلی هستند، شکاکان مطلق که در همه چیز شک می کنند، کتی در شک خودشک می کنند. حتی در وجود خود هم شک می کنند.


شکاکیت مطلق:

امروزه کسی قائل به شکاکیت مطلق نیست، چرا که قولی باطل است و به سادگی می توان با یک سوال ساده از او مشخص کرد که حرف ناصوابی می زند. کافی است از او بپرسیم واقعا شک داری یا در این که شک داری هم شک داری؟ اگر بگوید واقعا شک دارم پس در عالم یک چیز وجود دارد که به آن شک ندارد و آن همین «شک داشتن است» و دیگر شک او مطلق نخواهد بود. اگر بگوید در شک خود هم شک دارم، می گوییم در این که در شک خود شک داری هم شک داری یا نه؟ و داستان همینگونه ادامه پیدا می کند. همچنین می توان از او پرسید که در وجود خود هم شک داری؟


شکاکیک نسبی:

ممکن است شخص در وجود خود شک نکند ولی در عالم خارج شک داشته باشد، مثلا شک کند که عالم خارج واقعیت دارد یا این که خواب و خیال است.


علامه در این مقدمه سعی دارد نشان دهد که هر دو مورد شکاکیت به بداهت عقل مردود است.


نظر دکارت:

دکارت فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم سعی کرد با شک دستوری ابتدا در وجود همه چیز شک کند، به نوعی همه بنیان های فکری قابل شک را نابود کند و بنای فلسفه خود را از نو بسازد. او بعد از این که در همه امور شک کرد، اولین جمله یقینی که ابراز کرد این بود: «فکر می کنم، پس هستم». در واقع وجود خود را (پاسخ به شکاکیت مطلق) اینگونه اثبات کرد که چون فکر می کنم پس منطقا باید وجود داشته باشم. البته ایراداتی بر این نظر وارد است (رجوع شود به تاریخ فلسفه کاپلستون ج ۴)


اشاره مختصر به ایرادات وارده به نظر دکارت:

۱. اگر مقصود از «فکر می کنم» مطلق فکر باشد، آنگاه مطلق وجود اثبات می شود نه وجود دکارت

۲. اگر مقصود از «فکر می کنم» فکر دکارت باشد، مصادره به مطلوب است.


اشاره به مکتب ایدئالیسم:

غالبا واژه «ایدئالیسم»در مقابل «رئالیسم» به کار برده می شود و در سنت فلسفه اسلامی معاصر به معنی نفی (یا تشکیک) در وجود عالم خارج به کار برده می شود.


خلاصه دلیل علامه:

اولا علامه سه ادعای مطرح شده را بدیهی می داند. ثانیا در مقام تنبیه اشاره می کند به این که انسان وقتی چیزی طلب می کند یا از چیزی فرار می کند به دلیل آن است که آن چیز حقیقی است. و مثال به کودک شیرخوار می زند.


اثبات موضوع فلسفه:

گرچه به عقیده راقم این سطور دلایل علامه شکاکیت نسبی و نیز ایدئالیسم را رد نمی کند، ولی می پذیریم که دلیل علامه مطلق وجود را ثابت می کند و این برای شروع کار فلسفه کفایت می کند. لذا فلسفه نه در اثبات وجود موضوع خود و نه در تصور موضوع خود نیازمند دلیل وبرهان و نتیجتا نیازمند هیچ علم دیگری نیست. ,ولی سایر علوم اینگونه نیستند و برای تعریف موضوعاتشان (هل مرکبه) و اثبات وجود موضوعشان (هل بسیطه) نیازمند علوم دیگری (عموما فلسفه) می باشند. ولی موضوع فلسفه نه تصورش نیازمند دلیل است و نه تصدیق به وجودش.


دلیل نیاز به فلسفه:

علامه در قسمت پایانی این بند می خواهند علت احتیاج ما به فلسفه را شرح دهند. بیان می کنند که گاهی ما موجوداتی که حقیقی نیستند را حقیقی می پنداریم و گاهی به عکس موجوداتی که حقیقتا وجود دارند را وهم و خیال می پنداریم .و همین مساله دلیل نیاز ما به فلسفه است. در واقع فلسفه علمی است که به ما کمک می کند موجود حقیق را از موجود اعتباری و از موجود وهمی تشخیص دهیم.


متن عربی بدایه:

«فالحكمة الإلهية هي العلم الباحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و يسمى أيضا الفلسفة الأولى و العلم الأعلى و موضوعه الموجود بما هو موجود و غايته تمييز الموجودات الحقيقية من غيرها و معرفة العلل العالية للوجود و بالأخص العلة الأولى التي إليها تنتهي سلسلة الموجودات و أسمائه الحسنى و صفاته العليا و هو الله عز إسمه‏»


ترجمه:

پس حکمت الهی که به آن فلسفه نخستین و علم برین هم گفته می شود، دانشی است که از احوال موجود مطلق بحث می کند، موضوع این دانش مطلق وجود و غایت آن جدا کردن موجود حقیقی از موجود غیر حقیقی و شناخت علل عالیه وجود بویژه علت نخستین (یعنی خدا) و اسماء و صفات او است.


جمع بندی بحث:

در این قسمت از مقدمه کتاب بدایه، علامه مطالب پیشین را جمع بندی کرده واز فلسفه با عبارت فلسفه اولی و علم اعلی یاد می کنند. برای درک این مطلب (که البته قبلا به آن پرداخته ایم)باید دسته بندی قدما از علوم را بر شماریم:


فلسفه نظری سه شاخته کلی دارد:

الف) فلسفه اولی (علم اعلی): شامل امور عامه و الهیات به معنی اخص

ب) فلسفه وسطا (علم میانی): شامل ریاضیات: حساب، هندسه، هیئت و موسیقی

ج) فلسفه سفلی (علم پایینی): علوم طبیعی:سمع الکیان، کیهان شناسی، معدن شناسی، گیاه شناسی و حیوان شناسی


دلیل این که فلسفه را از سایر علوم برتر می دانستند سه امر بود:

۱. از علوم دیگر برهانی تر و یقینی تر است.

۲. بر سایر علوم ریاست دارد، چراکه سایر علوم در تعریف موضوعاتشان به فلسفه نیازمند هستند.

۳. از سایر علوم کلی تر و عام تر است.


نهایتا در این بخش از بدایه، علاوه بر غایاتی که در بخش قبلی ذکر شد (معرفت موجودات به نحو کلی و شناخت موجود حقیقی از موجود غیر حقیقی)، غایت سومی هم مطرح می شود که شناخت علل وجود است.


ساختار بدایه:

دوازده بخش دارد که یازده بخش آن به «امور عامه» و بخش دوازدهم به «الهیات بالمعنی الاخص» اختصاص داده شده است. امور عامه درباره موجود مطلق و احکام و تقسیمات آن بحث می کند و الهیات به معنی اخص درباره خدای متعال (واجب تعالی) و صفات سلبی و ایجابی او صحبت می کند.

فلسفه اسلامی ۱، جلسه ۰۰

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

منابع اصلی:

بدایه الحکمه، علامه طباطبایی (عربی) بداية الحكمة.pdf

ترجمه بدایه: علی شیروانی بدایه-ترجمه شیروانی.pdf

ترجمه بدایه: محسن غرویان

آغاز فلسفه (ترجمه بدایه): محمد علی گرامی


منابع کمکی:

آموزش فلسفه: محمدتقی مصباح

ترجمه و شرح بدایه: علی شیروانی


منابع تکمیلی:

خطوط کلی حکمت متعالیه (خلاصه کتاب درآمدی به نظام حکمت صدرایی): عبدالرسول عبودیت

درآمدی به نظام حکمت صدرایی: ۳ جلد: عبدالرسول عبودیت

دروس بدایه و نهایه استاد فیاضی در حوزه(فایل صوتی)

دروس حکمت متعالیه استاد عبودیت در حوزه (فایل صوتی)

اصول فلسه و روش رئالیسم: علامه طباطبایی

کلیات فلسفه: علی شیروانی

آشنایی با فلسفه: غرویان (خیلی مختصر است)

فلسفه صدرای: آیت الله جوادی آملی: دو جلد (فارسی)


منابع برای مطالعه بیشتر:

آثار کلاسیک فلسفه: نایجر واربرتون، ترجمه مسعود علیا

الفبای فلسفه: نایجر واربرتون، ترجمه مسعود علیا

سرگذشت فلسفه: برایان مگی، ترجمه حسن کامشاد

دنیای سوفی: یوستین گردر، ترجمه حسن کامشاد

فلسفه برای DUMMIES: مارتین کوهن، ترجمه مهدی شفقتی


تعریف فلسفه:

*تعریف اول: پرسش از چیستی فلسفه کار بسیار دشواری است، یک پاسخ ساده به این پرسش این است که بگوییم فلسفه همان چیزی است که فلاسفه به آن می پردازند و بعد شروع کنیم به بیان نظریات افلاطون، ارسطو، دکارت، هیوم، کانت، راسل، ویتگنشتاین و سایر فلاسفه نامدار. خوب این روش برای فرد مبتدی خیلی مفید نیست ولی به هر حال یکی از روش های تعریف فلسفه است (الفبای فلسفه: نایجر واربرتون، ترجمه مسعود علیا).


*تعریف دوم: فلسفه شکل معرب واژهٔ یونانی فیلوسوفیا و به معنای «دانش دوستی». در یونان قدیم (قرن ۵ پیش از میلاد) گروهی به نام سوفیست ها بوجود آمدند. در لغت کلمه یونانی سوفیا به معنی خرد و دانش است و سوفیست نیز معنای صاحب خرد و دانش را می دهد. نخستین کسی که سوفیست نام گرفت پرتاگوراس بود. چند سوفیست مهم بعد از او عبارتند از : گورگیاس، پرودیکاس، هیپیاس که طرفداران زیادی داشتند.


سوفسطائیان در شرایط اجتماعی آن زمان یونان که بیشتر دعاوی حقوقی باید در دادگاه توسط خطابه های غرا و فصیح دفاع می شد و خلاء وجود یک نظام منطقی برای بیان استدلال های عقلی، با استفاده از دانش خود به سوء استفاده می پرداختند و با سخنوری و فن بیان و استدلالی که داشتند حق را باطل و باطل را حق جلوه می دادند، فقط کافی بود شخص پول بیشتری بدهد تا نتیجه دادگاه را به نفع او تغییر دهند. با توجه به نیاز آن زمان جامعه یونان کم کم کار سوفسطائیان بالا گرفت تا جایی که درآمد زیادی کسب کردند.


کار به جایی رسید که خود آنها هم باورشان شد که حق با آنهاست:


از پروتاگوراس نقل می شود: "انسان مقیاس و میزان وجود داشتن همه هستیهایی هست که وجود دارند و همه غیر هستیهایی که وجود ندارند".


از گرگياس نقل مي‏كنند كه مي‏گويد: هيچ چيز وجود ندارد؛ اگر هم وجود داشته باشد قابل شناخت نيست، و اگر هم قابل شناخت باشد هرگز قابل شناساندن به ديگران نخواهد بود.


در چنین شرایطی سقراط سعی کرد که با آنها مقابله کند و برای ایجاد تمایز بین نحله فکری خود و سوفسطائیان مجبور شد که برای خودش اسم فیلوسوفیست یا دوستار دانش را برگزیند، چرا که قبلا اسم سوفیست را سوفسطائیان روی خود گذاشته بودند و آن را بدنام کرده بودند! دلیل دوم سقراط این بود که واقعا اعتقاد داشت که «می دانم که نمی دانم» لذا از این که خود را دارای دانش بنامد اجتناب می کرد، لذا خود را فیلوسوفیست نامید.


تعریف فلیسوف: دوستدار دانش


این تعریف از تعریف اول هم مبهم تر است و نیاز به این همه توضیح داشت! (الفبای فلسفه: نایجر واربرتون، ترجمه مسعود علیا).


*تعریف سوم: نوعی فعالیت است، طریقی برای تفکر در خصوص گونه های مشخصی از پرسش ها، فصل ممیز فلسفه به کار گیری استدلال منطقی می باشد. فلاسفه یا خودشان استدلال می آورند یا استدلال های دیگران را نقد می کنند. (الفبای فلسفه: نایجر واربرتون، ترجمه مسعود علیا).


* تعریف چهارم: تعاریف ارائه شده توسط صدرالمتالهین:


۱. فلسفه آن است که ذهن انسان، جهاني باشد، برابر با جهان عيني.

۲. نفس انسان به چنان کمالي برسد که حقيقت موجودات را چنان که در واقع هستند، با برهان نه تقليد و گمان در حدّ توان بشر دريابد.

۳. فلسفه از احوال موجود به ماهو موجود و از اقسام اوليه آنکه بدون نياز به طبيعي يا رياضي شدن، عارض موجود مي شوند، بحث مي کند.


* تعریف پنجم: راسل در مقدمه کتاب تاریخ فلسفه غرب:

فلسفه چیزی است بین الهیات و علم. از یک سو مانند الهیات به امور کلی و موضوعات بخصوصی می پردازد ولی از دیگرسو مانند علم مبتنی بر استدلال و فهم بشری است نه وحی و آموزه های دینی. لذا گاهی هم از سوی دانشمندان و هم از سوی الهی دانان طرد و بعضا تکفیر شده است!


* تعریف ششم:

نگاه به جهان و تفکر در خصوص امور با شیوه عقلانی و به کار گیری روش استدلال منطقی با استفاده از مقدمات بدیهی. در واقع مواد اولیه فلسفه بدیهیات است و روش کار آن برهان است.


مختصری از تاریخ فلسفه اسلامی

ابن سینا: فلسفه وی عقلانی محض است و صرفا با استدلال عقلی و استفاده از مقدمات بدیهی کار می کند. بهترین مصداق فلسفه همین نوع فلسفه است


شیخ اشراق (سهروردی): فلسفه وی اشراقی و آمیخته با تجربه های عرفانی است و بیشتر با کشف و شهود و تزکیه نفس کار دارد ولی استدلال های فلسفی ای هم ارائه می دهد.


کلام اسلامی: درصدد اثبات معتقدات دینی و دفاع از اعتقادات است. با این که گاهی روش برهانی استفاده می شود ولی هدف اثبات اعتقادات دینی است (برخلاف فلسفه که تعهدی به اثبات اعتقادات دینی ندارد)


عرفان اسلامی: تصوف و عرفان همیشه همراه با تزکیه نفس، چله نشینی، سیر و سلوک، خدمت استاد و مرشد کردن و اینگونه مسائل بود و تا قبل از محیی الدین عربی (ابن عربی) تفکیکی بین عرفان نظری و عرفان عملی وجود نداشت و عرفان نظری به صورت مدون و مشخص در جایی ضبط و ثبت نشده بود. محیی الدین را پدر عرفان نظری می دانند، چرا که او اولین شخصی بود که به صورت مدون اعتقادات متصوفه و عرفا را جمع آوری کرد. مهم ترین کتاب های وی فصوص الحکم و فتوحات مکیه می باشد.


فلسفه صدرالمتالهین (حکمت متعالیه): غالب متفکران اسلامی معتقدند که ملاصدرا با ارائه حکمت متعالیه تحولی عظیم در فلسفه و کلام و عرفان اسلامی ایجاد کرد و نظامی بنیان نهاد که محل جمع و تلاقی همه این نظام ها بود. وقتی می گوییم محل جمع و تلاقی این نظام ها منظور این نیست که ملغمه و کشکولی باشد که شامل همه این موارد هست. برعکس حکمت متعالیه با همه این موارد تفاوت هایی دارد. گویا عرفان ابن عربی برهانی شده، فلسفه ابن سینا ممزوج با عرفان شده بدون این که از اتقان براهین فلسفی اش کاسته شود. از معتقدات دینی به بهترین وجهی دفاع شده و روش و منش اشراقی هم حفظ شده است.


بعد ازصدرالمتالهین عموما وقتی می گوییم فلسفه اسلامی، مراد حکمت متعالیه و نظام صدرایی است.


صدرالمتالهین

صدرالدین محمدبن ابراهیم قوامی شیرازی، مشهور به صدرالمتالهین یا ملاصدرا در ۱۷ مهر سال ۹۵۰ شمسی در شیراز در خانواده ای ثروتمند به دنیا آمد. با مرگ پدر محمد که وارث ثروت عظیمی شده بود برای ادامه تحصیل عازم بزرگترین مرکز علمی آن زمان یعنی اصفهان شد.


مراحل سه گانه زندگی ملاصدرا:


۱. اصفهان: صرف آموختن علوم عقلی (فلسفه) و نقلی (فقه و کلام و تفسیر) شد. علوم نقلی را نزد شیخ بهائی و علوم عقلی را نزد میرداماد آموخت. وی همچنین (احتمالا) سیر و سلوک عرفانی را نزد میرفندرسکی گذرانده است.


۲. مرحله دوم زندگی او که احتمالا به دلیل اوضاع نامساعد زمانه و تعصبات علمای قشری بوده است شامل تبعید (احتمالا) خودخواسته وی به روستای کهک قم می باشد. سراسر این دوره سیر و سلوک عرفانی و مجاهدت و ریاضت و تصفیه باطن می باشد. ملاصدرا مدعی است که حاصل این دوره از زندگی اش این است که آنچه را قبلا با برهان یافته است با چشم دل مشاهده و شهود کرده است.


۳. پس از فراگیری علوم عقلی (مرحله اول) و تصفیه باطن و سیر معنوی (مرحله دوم)، مرحله سوم آغاز می شود که شامل تالیف مهمترین آثار ملاصدرا می شود. جالب اینجاست که صدرالمتالهین در سال های پایانی عمر به تفسیر قران رو می آورد.


بدایه الحکمه:

علامه طباطبایی سالها به تدریس شرح منظومه ملاهادی سبزواری و اشارات ابن سینا و اسفار اربعه ملاصدرا و شفاء ابن سینا پرداختند. به درخواست دامادشان مرحوم شهید قدوسی که در آن زمان مدیریت مدرسه علمیه حقانی را بر عهده داشتند. اقدام به نوشتن کتاب شریف بدایه الحکمه کردند. طلبه های مدرسه حقانی (دوره اول) به حدی رسیده بودند که نیاز به کتابی در فلسفه داشتند ولی شرح منظونه ملاهادی سبزواری به دلیل آمیختگی با مسائل عرفانی خیلی مناسب تدریس نبود، لذا شهید قدوسی از حضرت علامه خواستند که کتابی برای مبتدیان در فلسفه نوشته شود و اینگونه بود که حضرت علامه با نگاه به محتوای شرح منظومه و بر طراز آن کتاب بدایه الحکمه را نوشتند. کتابی که برای مبتدیان در فلسفه کتاب آغازین است و برای شخصی که هیچ تخصصی در فلسفه ندارد (در این سلسله دروس مقصود از فلسفه همان فلسفه اسلامی و مقصود از فلسفه اسلامی حکمت متعالیه است مگر این که خلاف این مطلب تصریح گردد) مناسب است. لذا بدایه الحکمه را می توان منقه شده شرح منظومه نامید که (بعضا) حاوی نظرات تکمیلی خود علامه یا در مواردی دفاع از نظر صدرالمتالهین می باشد.


اولین دوره بدایه الحکمه توسط حضرت آیت الله جوادی آملی (از شاگردان علامه طباطبایی) تدریس شده است.


نهایه الحکمه:

پس از اتمام تدریس بدایه مجددا شهید قدوسی از علامه خواهش کردند که کتابی در سطحی بالاتر از بدایه تقریر بفرمایند. حاصل این کار کتاب شریف نهایه الحکمه شد که این بار با در نظر گرفتن مطالب اسفار اربعه ملاصدرا و تعلیقه های خود علامه بر اسفار نوشته شده است. که این کتاب هم اولین بار توسط حضرت آیت الله جوادی آملی تدریس گردیده است. وجه تسمیه نهایه الحکمه این است که برای شخصی که می خواهد در حکمت اطلاعاتی داشته باشد آخرین کتاب است، به بیان دیگر آخرین کتاب مقدماتی فلسفه است وبعد از آن باید به کتب تخصصی مراجعه شود.


گفته اند برای افرادی که می خواهند در علوم اسلامی کار کنند دو کتاب بدایه و نهایه از ضروریات است.


در خصوص درس «فلسفه اسلامی ۱»

تعداد واحد:۳

نوح واحد: نظری

پیش نیاز: منطق ۲

ساعات تدریس: ۴۸ ساعت

هدف: آشنایی با مباحث فلسفه اسلامی در حد متوسط

منبع: بدایه الحکمه، علامه طباطبایی

 

سرفصل:

مقدمه، تبیین موضوع و غایت فلسفه

مرحله اول: کلیات مباحث وجود

مرحله دوم: انقسام وجود به ذهنی و خارجی

مرحله سوم: انقسام وجود به ما فی نفسه و ما فی غیره

مرحله چهارم: مواد ثلاث

مرحله پنجم: ماهیت و احکام آن

مرحله ششم: مقولات عشر

 

شیوه توزیع نمره درس:

میان ترم: ۵ نمره

تحقیق: ۳ نمره

پایان ترم: ۱۲ نمره



وقتی بوی تغییر میاد...

| | ارسال نظر | بازتاب (0)
وقتی بوی خوش تغییر میاد انسان روحش شاد میشه
امید اینکه شیب و همچنین سرعت این تغییرات مبارک بیشتر بشه
 
 
رسول اكرم صلى الله عليه و آله:

ثَلاثٌ مَن كُنَّ فيهِ فَهِىَ راجِعَةٌ عَلى صاحِبِها: اَلبَغىُ و َالمَكرُ و َالنَّكثُ؛
سه خصلت است كه در هر كس باشد (آثارش) به خود او بر مى گردد: ظلم كردن، فريب دادن و تخلّف از وعده.

نهج الفصاحه ص 422 ، ح 1281


رسول اكرم صلى‏ الله ‏عليه ‏و ‏آله:

اِتَّقوا دَعْوَةَ الْمَظْلومِ و َإنْ كانَ كافِرا فَإِنَّها لَيْسَ دونَها حِجابٌ؛

از نفرين مظلوم بترسيد اگر چه كافر باشد، زيرا در برابر نفرين مظلوم پرده و مانعى نيست.

نهج الفصاحه ص 164 ، ح 48

 

 

Linux Performance Tools

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

برای مشاهده تصویر در اندازه واقعی کلیک کنید

 

 Linux Performance Tools

 

ریبوت زورکی از طریق اس اس اچ

| | نظرات (3) | بازتاب (0)
گاهی پیش میاد که به سرور دسترسی اس اس اچ دارید ولی هیچ مدله نمی تونید ریبوتش کنید. وقتی دسترسی فیزیکی دارید می تونید کارهای مختلفی بکنید: برق رو بکشید، کلید ریست رو بزنید، یا اینکه از شرتکات alt+print screen+b استفاده کنید.
 
از طریق اس اس اچ می تونید با این دوتا دستور سرور را درجا ریبوت کنید:
 
 
echo 1 > /proc/sys/kernel/sysrq
echo b > /proc/sysrq-trigger

emacs cheat sheet

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

Master doc: http://www.gnu.org/software/emacs/tour/

exit: C-x C-c
rum emacs in terminal mode (no X): emacs -nw
quit from a command: C-g
gdb: M-x gdb
diff: M-x ediff
dir browsing: M-x dired
    switch to dir edit mode:  C-x C-q
news/rss/email: M-x gnus
tetris: M-x tetris
tutorial: C-h t
shell command: M-!
switch between widnows: C-x o
switch to previous buffer: C-x b

forward one word: M-f
back one word: M-b
previous sentence: M-a
next sentence: M-e
beginning of buffer: M-<
end of buffer: M->
jump to specific line: M-g g
search forward: C-s
search backward: C-r

mark: C-SPC
note: some command set mark for you automatically: yank, kill, search, ...
swap point and mark: C-x C-x
cycle through mark ring: C-u C-SPC

As you can see, Emacs tries to be helpful: many commands that have the potential to take you long distances set mark so that a simple C-x C-x takes you back to where you were.

start highlight: C-SPC
select all: C-x h
select current paragraph: M-h
copy higlighted section: ESC w
kill to end of line: C-k
kill to end of sentence: M-k
kill 10 lines: C-u 10 C-k
kill next word: M-d
kill to end of sentence: M-k
kill region ( "cut" ): C-w
note: there is a kill ring too, so it is so difficult to lose data ;)
save region to kill ring without deleting ( "copy" ): M-w
yank: C-y
replace yanked text with previously killed text: M-y

Narrow buffer to the current region: C-x n n
Restore ( "widen" ) buffer: C-x n w

Narrowing restricts the view (and editing) of a buffer to a certain region. Then commands like incremental search, or beginning-of-buffer or end-of-buffer don't lead you out of the region of interest, and commands like search and replacement don't affect the entire file.

Undo: there are 3 commands for undo:
C-/
C-_
C-x u

After any consecutive sequence of undos, Emacs makes all your previous actions undoable, including the undos. (This will happen whenever a sequence of undos is broken by any other command.)

If this sounds complicated, just remember that "undo" is always capable of getting you back to any previous state your buffer was in (unless Emacs has run out of memory to store the undo history). The principle here is that Emacs makes it very difficult to accidentally lose your work.

code autocompletion: M-/
code autodocumentation: M-;

برج سلمان در آتش سوخت!

| | نظرات (1) | بازتاب (0)
برج سلملن در حال سوختن دیروز عصر بنا داشتم بیشتر بمانم و پروژه ناتمامی که دستم بود را به سر و سامان برسانم، خصوصا این که مدیر عامل هم تاکید کرده بود که این کار خیلی فورس است و باید سریعتر جمع شود.
 
حدود ساعت شش بود که علی آمد پیش من و گفت: نمیای بریم خونه؟ منم گفتم بذار یکم دیگه روی پروژه کار کنم. تا حدود شش و نیم شرکت موندیم (طبقه یازده). کم کم راه افتادیم. موقعی که بیرون میامدیم همه چیز عادی بود و هیچ خبری هم نبود.
 
حدود ساعت هشت شب بود، رسیده بودم منزل و در حال استراحت بودم که یکی از بچه از طریق تلگرام به من اطلاع داد که برج داره می سوزه!
 
خوشبختانه از همکاران شرکت فقط یک نفر توی ساختمان مونده بود که اون هم موفق شد خودش ونجات بده.  در تصویر می بینید که یه چراغ روشنه. اون چراغ شرکت در طبقه یازده است که همکار ما توش بوده و خبر نداشته برج داره می سوزه!!! خوشبختانه بچه ها بهش زنگ می زنن و موفق میشه خودشو نجاب بده.

مگه مجبوری برادر من؟!

| | ارسال نظر | بازتاب (0)
 
 
دیروز توفیق حاصل شد در مکانی که صلاح نیست صراحتا به نام آن اشاره کنم در نشستی فلسفی فیزیکی شرکت کردم که در خصوص ادراک بحث می شد. سخنران محترم بحث را به هوش مصنوعی کشاند و عباراتی این گونه بیان نمود (نقل به مضمون):
 
تا قبل از زبان برنامه نویسی prolog کامپیوتر ها فقط دستوراتی را اجرا می کردند که ما به آن ها می گفتیم، ولی با ظهور prolog که زبان مختص هوش مصنوعی است کامپیوتر ها می توانند باهوش باشند و ...
 
تا اینجای کار قابل تحمل بود، ایشان ادامه دادند: بعد از زبان prolog زبان c معرفی شد، بعد از آن c+ و بعدتر c++
 
دقت کنید: زبان سی پلاس (با یک دونه پلاس)
 
نکته قشنگ ماجرا اینه که این استاد عزیز و محترم (واقعا از نظر من محترم بودند) با چنان اطمینانی این مطالب رو بیان می کردند که تقریبا همه باور کردند و خود ایشون هم به چیزی که می گفت یقین داشت.
 
شاید بگید: خوب برای یک استاد فیزیک ندونستن این چیزا عیب نیست، حق با شماست ندونستن این چیزا عیب نیست ولی این که انسان چیزی که نمی دونه رو با چنان اعتماد به نفسی بگه که خودش و دیگران باور کنند عیبه. 
 
آفت این جور افراد اینه که انسان نمی تونه به حرف های درست و حسابیشون هم اعتماد کنه، اصولا وقتی کسی همه حرف هاش با اعتماد به نفس بالا و جزمی بیان میشه، از طرفی در بین حرف هاش چیز هایی مشاهده میشه که نادرسته، اعتبار سخن فرد تا حد زیادی زیر سوال میره.
 
 
پی نوشت 2: زبان سی و سی پلاس پلاس هیچ گونه ارتباطی با پرولوگ ندارد و اصولا زبانی به اسم سی پلاس (با یک بعلاوه) وجود خارجی ندارد.
 
پی نوشت 3 (مخصوص ملالغتی ها): بله! یک زبان داریم به اسم ABCL/c+ که اونم هیچ ربطی به سی و سی پلاس پلاس نداره.

اینجا زندگی بدجوری جریان داره!

| | نظرات (1) | بازتاب (0)
 
  
کمی در باره خودم:
 
سال 78 در رشته مهندسی کامپیوتر گرایش نرم افزار پذیرفته شدم
از اواخر سال 87 در مرکز فناوی اطلاعات دانشگاه فردوسی مشهد مشغول به کار شدم
سال 88 در رشته فلسفه (مقطع کارشناسی ارشد) دانشگاه فردوسی مشهد پذیرفته شدم
سال 91 در رشته فلسفه (مقطع دکتری) پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران پذیرفته شدم
و امسال (سال 95) به دانشکده الهیات منتقل شدم
 
درباره دانشکده الهیات:
 
اینجا عالیه
هوای خوب
همکاران دوست داشتنی و با صفا
اساتید بسیار محترم و شدیدا فروتن و فرهیخته
 
دریک کلمه: اینجا بدجوری زندگی جریان داره! 
 
نمایی از دانشکده الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری دانشگاه فردوسی مشهد

میانبرهای tmux

| | ارسال نظر | بازتاب (0)

 

  مقدمه

برای کاربران حرفه ای لینوکس یک ترمینال خوب و راحت از نان شب واجب تر است. قبلا من از برنامه yakuake استفاده می کردم که دو ایراد کلی داشت:

 

۱. نیاز به محیط گرافیکی kde و کتابخانه های qt داشت که برای من که کاربر gnome و بعدها کاربر xfce بودم اصلا خوب نبود

۲. برای سویچ کردن بین تقسیمات صفحه مجبور بودم از موس استفاده کنم و استفاده از موس = جدا شدن دست از کیبورد و این امر = فاجعه

 

لذا تصمیم گرفتم جایگزین مناسبی برای آن پیدا کنم و بعد از جستجو به این ترکیب عالی رسیدم:

 

guake+tmux

 

Tmux Cheat Sheet


window commands

Ctrl-b c            new window
Ctrl-b n            next window
Ctrl-b p            prev window
Ctrl-b w           cycle windows
Ctrl-b 0            switch to window #0

pane commands

Ctrl-b "               split pane horizontally
Ctrl-b %             split pane vertically
Ctrl-b o              next pane
Ctrl-b ;               prior pane
Ctrl-b ←↑→↓     jump to pane
Ctrl-b Ctrl-o      swap panes
Ctrl-b space      arrange panes
Ctrl-b-←↑→↓     change pane size
Ctrl-b !               pop a pane into a new window

scrolling and copy/paste

Ctrl-b [            enter scroll mode
Esc                  exit scroll mode
Ctrl-space       begin highlighting
Alt-w                copy
Ctrl-b ]            paste

session control

tmux ls                   list
Ctrl-b d                  detach
tmux attach           attach
tmux attach           attach
tmux attach -t 2    attach to session 2

source